Alice C. Linsley Ei ole epäilystäkään siitä, että proto-saarallisten ja nilotilaisten kansat jo uuden aikakauden ajan ajatelleet havaittavissa olevaa maailmaa binaarisarjoissa, kuten uros-naaras, yöpäivä, kuuma-kylmä, kuiva-märkä, raaka - kypsytetty, elämän kuolema ja taivas maan päällä alla. Tämä karakterisoi Abraham Horitan kansa ja on tärkeä osa Raamatun maailmankuvaa. Itä-länsi - ja pohjois-eteläisen suuntaiset akselit muodostivat Abrahamin ihmisten perustavanlaatuisimmat binaarijoukot ja tukivat muinaisen afroasiatominomin monimutkaisempaa kosmologista ymmärrystä. Horite-hallitsijat haudattiin päätään pohjoiseen ja kasvot itään. Horit-uskonto kunnioitti Auringosta ja sen näkyvästä itä-länsi-liikkeestä. Aurinko oli Luojan tunnus ja elämän ja valon lähde maapallolla. Auringon varjostuminen korkealla keskipäivällä merkitsi ajallista keskustaa. ja keskipäivän vuoren huipulla merkitty tilakeskus. Tämä on pyhien pylväiden ja vuorten merkitys (bnbn muinaisessa Egyptissä), joka liitti taivaan ja maan. Vanha ja yleismaailmallinen ajattelutapa Ranskalainen antropologi Claude Lvi-Strauss havainnut 1900-luvulla esiintyneiden Amazon-heimojen binääri-ajattelua. Kirjassaan Le cru et le cuit. Strauss tutkii kulttuurisia käsityksiä naturalraw-preparedcooked ja muita vastakohtauksia primitiivisissä kulttuureissa. Lvi-Strauss omisti etsimään taustalla olevia ajattelutapoja kaikessa ihmisen toiminnassa. Hän väitti antropologisten havaintojensa perusteella, että alkukehyksellä on samat rakenteet tai rakenteet kuin sivistynyt mieli. Nämä havainnot huipentuivat hänen kuuluisaan kirjaansa Tristes Tropiques. joka sijoitti hänet rakenteellisen koulun keskeiseksi hahmoksi. Lvi-Strauss oli kiinnostunut siitä, miten merkitykset ovat peräisin binäärisistä vastustajista. Hänen strukturalistisen teorian mukaan se, miten vastakunnat tuottavat merkityksen paitsi vastakkaisella tavalla, myös binäärisarjan suhteen kautta. Joten miehet ja naiset edustavat kukin ainutlaatuista ideaa, mutta näiden kahden suhteen muodostavat lisäsuorituskerrokset. Levi-Strauss väitti, että binääriset erot tuottavat hierarkian merkityksiä ja ovat keskeisiä kulttuurin kertomuksissa. Pinnalla binääristen vastaisuuksien teoria on yksinkertainen. Jacques Derridan teos paljastaa kuitenkin monimutkaisuuden tekstien, ideoiden, myyttien ja ihmisten tapojen dekonstruktiossa. Binaaristen oppositioiden tapauksessa jokainen binaarisarjan osa tarkoittaa jotain, ja vastustajien suhde tarkoittaa jotain, ja joukon esittämä hierarkia tarkoittaa jotain. Binaarijoukot edellyttävät, että tehdään eroja eri yksiköiden välillä, tarkastelemme hallitsevan aseman ja osaamisen suhdetta ja tutkitaan käänteitä. Näin tekemällä syvemmät ja tuntemattomat merkitykset tulevat esille. Tämä on Derrida tunnustettu hänen leikkisän ja syvällisen tutkimustyön teksteissä ja myytteissä. Derrida perii esineistä vähemmän merkittävän olemassaolon kuin varjo, jonka he heittivät, tai heidän jälkeensä. Hän tutkii fyysisen fyysisen metafyysisen näkökulman. Hän liikkuu Aristoteleen takana Platonon taakse ja Platon takana muinaisiin Nilotin mysteereihin, jotka ilmoittivat Platonille. Derridas-käänteet ovat strateginen puuttuminen länsimaiseen filosofiaan epirismin, materialismin ja lineaarisen logiikan rajoituksista. Hänen menetelmänsä on neutraloida huutoääntä, jotta kuulet taustalla olevien äänien resonanssit. Kuten Derrida ehdotti: Dekonstruktio ei voi rajoittaa itsensä tai siirtyä välittömästi neutralisointiin: kaksinkertaisen elein, kaksoistutkimuksen, kaksinkertaisen kirjoittamisen, käytännön valloittaminen klassisen opposition ja järjestelmän yleisen syrjäyttämisen. Pelkästään sillä ehdolla, että dekonstruktio tarjoaa keinot puuttua vastakkainasioihin, joihin se kritisoi (metafysiikka). Tämä vastakohtaisen aikavälin kääntäminen ei ole mikään vähäinen osa dekonstruointistrategiaa. Derridas-argumentti on, että tarkastellaan binääristä vastustusta ja kääntymistä. dekonstruktio tuo esiin merkityksiä, joita ei voida sanoa olevan läsnä, mutta joilla on oltava metafyysinen olemassaolo. Tämä ei ole uusi idea tai jopa uusi käsitys merkityksestä. Se on yhdenmukainen Abraham Proto-Saharan esivanhempien binäärisen ajattelun ja havaintojen kanssa, joilta saamme binääriset kertomukset Genesiksessä. Dekonstruktion jälkeen Jacques Derrida totesi, että siellä on keskusta ja että jotain on olemassa. Hän puhui tästä jotain läsnäolosta. Hän väitti, että koko filosofian historiassa tätä metafyysistä läsnäoloa kutsutaan eri nimillä, 8220God8221 on yksi heistä. Tämä on epämukavaa niille, jotka pitävät materialistisista ideologioista. Ne ovat hämmentyneitä metafyysisestä. Se on kauhistuttava niille, jotka väittävät, ettei ole Luojaa. Jos on olemassa jotain, läsnäolo metafyysisessä keskuksessa, sen on varmasti oltava lopullinen valta (Room. 13: 1). Ateisteilla on eksistentiaalista angstia tästä mahdollisuudesta, vaikka he kielsivät Jumalan olemassaolon. Derrida oli Pohjois-Afrikan arabia puhuva juutalainen. Eräässä mielessä hänen panoksensa länsimaiseen filosofiaan on ollut ottaa Afro-arabialainen tulkitseva lähestymistapa merkitykseen. Tässä hän tahattomasti tekee hyvää palvelua Raamatun tutkijoille. Roomalaiskirjeessä 1:20 Paavali väittää, että Jumalat näkymättömät ominaisuudet, nimittäin hänen jumalallisuutensa ja iankaikkisen voimansa, näkyvät luomistyön kiinteässä binäärisessä järjestyksessä. Tässä apostoli vetoaa Horimin (Horisen esi-isien) vastaanotettuun perinteen. Horite-näkymässä maailma ei muutu. Flux esiintyy rajojen sisällä, mutta luomistyö on kiinteä. Lvi-Strauss ja muut strukturalistit ovat samaa mieltä siitä, että kaikki ihmiset noudattavat tiettyjä rakenteita yhteiskuntiensa järjestyksessä, ja näistä kuvioista kerrotaan objektiivisella tarkkailulla kiinteän järjestyksen luomisessa. Tämä lentää homoaktivistien väitteen edessä, jonka Gene Robinson ilmaisi Emory-yliopistossa. Voit ottaa 20. vuosisadan sanan, pitää sen takaisin muinaiseen tekstiin ja odottaa sitä tarkoittavan jotain täysin tuntematonta tekstiä tekijöille. Nämä jakeet mainitaan ikään kuin maailma ei ole koskaan muuttunut. Gay-asianajajat kieltäytyvät tunnustavan, että homoseksin raamatullinen huomio ei ole rajoitettu muutamiin Genesis-ja roomalaisten jakeisiin. Se on peruspiirre koko Raamatun binäärirakenteesta. Raamatullisena antropologina yritän ymmärtää Raamatun kulttuurista kontekstia, etenkin vanhin, ennen aabrahamimaisia perustuksia. Raamatullinen antropologia huolestuttaa itsestään anteeksiantoja. Raamatun materiaalin vanhimmat kerrokset paljastavat binääri - ja hierarkkisesti jäsennellyn maailmankuvaa sukupuolesta, verestä, ympärileikkauksesta. kosmologia ja pappeus. Tämä ei ole suosittu ajatus näissä tasa-arvoisissa aikakausissa, mutta on tärkeää, että ymmärrämme raamatullisen maailmankuvan havaitsemaan valheita totuudesta. Räjähdys binäärisiin erotteluihin iskee kristinuskon ydin, sillä ilman tätä ymmärrystä Jeesuksen Kristuksen inkarnaatio ja uhraus on merkityksetöntä. Olisivat kaikki yhtä suuret, ei olisi mitään suurempaa kuin me, jotka voisivat kumartautua pelastaakseen meidät. Hän puhui tästä jotain lainojen esittämiseksi. Hän väitti, että koko filosofian historiaan tämä metafyysinen läsnäolo on nimetty eri nimillä, 8220God8221 on yksi heistä. Olen pahoillani, mutta mielestäni te varovasti valitset Derridan sanat, jotta hän auttaa sinua perustamaan teidän päätelmänne, jonka olisit saavuttanut avustuksella tai ilman. Tämä ei ole se, mitä Derrida tarkoitti. Derrida oli kriitikko läsnäolon metafysiikasta, koska läsnäolo ei ollut lenkkeitä keskuskvotaalissa, vaan sen sijaan yksi läsnäolovälin oppositiossa olevista binäärisistä komponenteista, jotka peittävät puhuvan oppositio-osan, päätyvät yhteen ylikuormitetuista napeista ja toinen aliarvostettu. Myös Jumala korvasi lainajakoa (ei läsnäolon ideaa) muissa filosofeissa39, mutta funktio oli sama: että elementti olisi merkityssisällön vartija, lopullinen resurssi, joka olisi avain dekoodata merkkien välisen riippuvuuden jatkuva yhteys kielellä. Hän väittää itse asiassa, että tätä avainta ei ole - ei ole mitään asiayhteyttä. Olette sellainen, että kuulut siitä, että Derrida tarjosi jonkinlaista kielellistä-filosofista näyttöä siitä, että on olemassa Jumala. Tämä ei todellakaan ole mahdollista. Hei Alice, saan hitaasti tunnetuksi sivustostasi ja ajattelutavasi. Tämä artikkeli oli hyödyllisintä. Kun luen enemmän ja enemmän artikkeleita. Aloitan (toivon) ymmärtää binäärisiä vastustajia. Toivon aluksi ymmärtävän, miten arkaalaiset ihmiset ovat sellaisessa mielenterveydessään. Ainoa kysymykseni ovat, kun autan tyttäreniä tekemään tieteen läksyjä - kysymykseni on, miten selitän arkojen ihmisten fyysinen koostumus ja Jumalan luominen tuon koko aineellisen koostumuksen sisällä. Hänen lukionsa tiedekirjojen mukaan , katsomme apinoista kuten olentoja, joita mahdollisesti pidettiin arkaikkisina ihmisinä. Onko tämä totta, yritän saada sen kaiken. Oliko me todella näyttävät näiltä arkikielisiltä inhimillisiltä ihmisiltä. Kuinka tämä sopii luomiseen ja miksi ei vain ihmisiä, kuten tänään nähdään, jos sellainen on totta, en ymmärrä. Voisitko selventää. Kiitos kaikesta tutkimuksestasi - niin mielenkiintoinen. Teksti on vähintään 40 vuotta nykyisen tutkimuksen taustalla. Arkaiset ihmiset olivat anatomisesti samanlaisia kuin modernit ihmiset, koska he kävelivät pystyasennossa, olivat ihmisen hampaita, tekivät työkaluja, kontrolloivat tulta, teurastettuja eläimiä jne. Hadarissa sijaitsevan A. afarensiksen neljännen metatarsalin löytäminen osoittaa syvästä, litteästä pohjasta ja tarsalista että yksikään midfoot ei ollut majakkamainen midtarsal tauko. Nämä piirteet osoittavat, että A. afarensis - jalka oli toiminnallisesti samanlainen kuin modernin ihmisen. (Carol Ward, William H. Kimbel, Donald C. Johanson, helmikuu 2011) Katso nämä artikkelit: Jacques Derrida (19302004) Jacques Derrida oli yksi tunnetuimpia 20-luvun filosofeja. Hän oli myös yksi tuhoisimmista. Erottuaan eri filosofisista liikkeistä ja perinteistä, jotka edeltivät häntä ranskalaisella älyllisyydellä (fenomenologia, eksistentiaalisuus ja strukturalismi), hän kehitti strategian, jota kutsutaan dekonstruktiksi 1960-luvun puolivälissä. Vaikka ei ole pelkästään kielteistä, dekonstruktio koskee ensisijaisesti jotakin Western-filosofisen perinteen kritiikistä. Dekonstruktio esitetään yleensä erityisten tekstien analyysin avulla. Se pyrkii paljastamaan ja sitten kumoamaan erilaiset binääriset vastustajat, jotka aliarvioivat hallitsevia ajattelutapoja, puheen kirjoittamista ja niin edelleen. Dekonstruktiolla on ainakin kaksi näkökulmaa: kirjallinen ja filosofinen. Kirjallisuus koskee tekstuaalista tulkintaa, jossa keksintö on välttämätön tekstin piilotettujen vaihtoehtoisten merkitysten löytämiseksi. Filosofinen näkökulma koskee dekonstruktion päätavoitetta: läsnäolon metafysiikka tai yksinkertaisesti metafysiikka. Heideggerin näkökulmasta lähtien Derrida väittää, että metafysiikka vaikuttaa Platonin koko filosofiaan. Metafysiikka luo dualistisia vastustajia ja asentaa hierarkian, joka valitettavasti erottuu jokaisesta dikotomiasta (esiintyminen ennen poissaoloa, puheen ennen kirjoittamista jne.). Dekonstruktiivinen strategia on peittää nämä liian samentuvat ajattelutavat ja se toimii heille erityisesti kahdella askeleella, jotka kumoavat dikotomiat ja yrittävät korruptoida dikotomien itse. Strategian tavoitteena on myös osoittaa, että on epäselvää, toisin sanoen jotain, joka ei voi olla yhteneväisen tai vastakkaisen puolen vastakohta. Epätietämätön palautuminen Derridas-heijastuksen myöhemmässä vaiheessa, kun sitä käytetään paljastamaan paradokseja, jotka liittyvät käsityksiin, kuten lahjojen antamiseen tai vieraanvaraisuuteen, joiden mahdollisuudet ovat samanaikaisesti niiden mahdottomuusolosuhteet. Tämän vuoksi on epäselvää, onko aito antaminen tai vieraanvaraisuus mahdollista vai mahdotonta. Tänä aikana dekonstruktion perustaja kääntää huomionsa eettisiin teemoihin. Erityisesti vastuullisuusteema toiselle (esimerkiksi Jumala tai rakas henkilö) johtaa Derridan jättämään ajatuksen siitä, että vastuu liittyy sellaiseen käyttäytymiseen, jonka yleiset periaatteet ovat julkisesti ja järkevästi perusteltavissa. Hän korostaa juutalaisen perinteen tarinoita, ja hän korostaa vastuun ehdotonta singulaarisuutta toiselle. Dekonstruktiolla on ollut valtava vaikutus psykologiaan, kirjallisuuden teoriaan, kulttuuritieteisiin, kielitieteeseen, feminismiin, sosiologiaan ja antropologiaan. Filosofian ja ei-filosofian (tai filosofian ja kirjallisuuden) väliin jääminen ei ole vaikeaa nähdä, miksi näin on. Tämän artikkelin seuraamus on kuitenkin pyrkimys tuoda esiin Derridasin ajatuksen filosofinen merkitys. Sisällysluettelo 1. Elämä ja työt Vuonna 1930 Derrida syntyi juutalaisperheeseen Algerissa. Hän syntyi myös jossain syrjinnässä. Itse asiassa hän joko vetäytyi tai oli pakotettu pois ainakin kahdesta koulusta lapsuutensa aikana pelkästään juutalaisten vuoksi. Hänet karkotettiin yhdestä koulusta, koska juutalaisten väestö oli 7, ja hän myöhemmin vetäytyi toisesta koulusta antisemitismin vuoksi. Vaikka Derrida vastustelisi hänen elämänkuvaansa perustuvaa työtä koskevaa vähäpätöistä ymmärrystä, voidaan väittää, että tällaisilla kokemuksilla oli suuri rooli hänen vaatimuksissaan marginaalin merkityksestä ja toisessa hänen myöhemmässä ajattelussaan. Derrida hylkäsi kahdesti aseman arvokkaassa Ecole Normale Superieuressa (jossa Sartre, Simone de Beauvoir ja suurin osa ranskalaisista intellektuelleista ja tutkijoista alkoivat uraansa), mutta hänet lopulta hyväksyttiin laitokseen 19 vuoden iässä. Algerista Ranskaan, ja pian sen jälkeen, kun hän alkoi myös olla merkittävä rooli vasemmistolaisessa lehdessä Tel Quel. Derridas-filosofian alustava työ oli suurelta osin fenomenologista, ja hänen varhainen harjoittelu filosofiakin tehtiin suurelta osin Husserlin linssiin. Muita tärkeitä inspiraatioita hänen varhaisessa ajattelussa ovat Nietzsche. Heidegger. Saussure, Levinas ja Freud. Derrida tunnustaa velkainsä kaikille näille ajattelijoille kehittämästä hänen lähestymistapaansa teksteihin, mikä on tullut tunnetuksi dekonstruktioksi. Vuonna 1967 Derrida tuli todella globaaliksi filosofiksi. Hän julkaisi kolme merkittävää tekstiä (grammatologiasta, kirjoituksesta ja erilaisuudesta sekä puheesta ja ilmiöistä). Kaikki nämä teokset ovat olleet vaikutusvaltaisia eri syistä, mutta se on Grammatology, joka on edelleen hänen kuuluisin työ (se on analysoitu yksityiskohtaisesti tässä artikkelissa). In of Grammatology. Derrida paljastaa ja heikentää puheen kirjoittamista vastustavaa väitettä, jonka hän väittää olevan ollut niin vaikuttava tekijä länsimaisessa ajattelussa. Hänen huolestuneisuutensa tämän tekstin kielessä on tyypillistä suurelta osin hänen varhaisesta työstään, ja näiden ja muiden tärkeimpien tekstien julkaisemisesta (mukaan lukien levittäminen, Glas, The Postcard, Marx Specters, Death of Gift and Friendship Politics) dekonstruktio on siirtynyt asteittain miehittämästä merkittävää roolia Manner-Euroopassa, ja siitä on myös tullut merkittävä toimija angloamerikkalaisessa filosofisessa kontekstissa. Tämä pätee erityisesti kirjallisuuden kritiikkiin ja kulttuuriohjelmiin, joissa tekstin analysoinnin dekonstruointimenetelmä on innoittanut teoreetikkoja kuten Paul de Man. Hän on myös luennoinut eri yliopistoissa ympäri maailmaa. Derrida kuoli vuonna 2004. Dekonstruktiota on usein kiistelty. Kun Derrida sai kunniatohtorin tohtoriksi Cambridgen vuonna 1992, monet analyyttiset filosofit olivat protesteja. Siitä lähtien Derrida on myös käynyt paljon vuoropuhelua filosofien kanssa, kuten John Searle (katso Limited Inc.), jossa dekonstruktiota on kritisoitu perusteellisesti, vaikkakin joskus epäoikeudenmukaisesti ajoittain. Kuitenkin tällaisten ajattelijoiden vastustuksesta on selvää, että dekonstruktio haastaa perinteisen filosofian useilla tärkeillä tavoilla, ja tämän artikkelin loppuosa korostaa, miksi näin on. 2. Dekonstruktorinen strategia Derrida, kuten monet muut nykyajan eurooppalaiset teoreetikot, on huolestunut heikentämästä oppositiotahtoja, jotka ovat suuressa osassa Länsi-filosofiasta perinnettä. Itse asiassa dualismit ovat dekonstruktion peruselintarvike, sillä ilman näitä hierarkioita ja alistumisjärjestystä se ei joudu puuttumaan missään. Dekonstruktio on loistavaa siinä, että sen sijaan, että tuoda esiin vielä toisen suuren kerronnan tai teorian maailman luonteesta, johon osallistuisimme, se rajoittaa itsensä vääristelemään jo olemassa olevia kertomuksia ja paljastamaan niiden kätkemät dualistiset hierarkiat. Vaikka Derridas väittää olevansa joku, joka puhuu vain filosofian marginaaleista, voidaan kiistää, on tärkeää ottaa nämä väitteet huomioon. Dekonstruktio on epäilemättä filosofia, joka ei sano mitään. Siltä osin kuin voidaan sanoa, että Derridasin huolet ovat usein filosofisia, he eivät selvästikään ole fenomenologisia (hän vakuuttaa meille, että hänen työnsä on luettava nimenomaan Husserliin, Sartre ja Merleau-Ponty) eikä ole myöskään ontologisia. Dekonstruktio ja erityisesti ennenaikainen dekonstruktio toimivat tekemällä tiettyjen tekstien jatkuvaan analyysiin. Se on sitoutunut tekstin kirjaimellisen merkityksen perusteelliseen analysointiin ja silti löytääkseen tämän tarkoituksen, ehkä tekstin laiminlyötyjen kulmien (sisältäen alaviitteet), sisäisiin ongelmiin, jotka todella viittaavat vaihtoehtoisiin merkityksiin. Dekonstruktiolla on siis luotava menetelmä, joka kiinnittää erityistä huomiota näihin ilmeisesti ristiriitaisiin vaatimuksiin (samanlaisuus ja ero) ja minkä tahansa Derridean tekstin lukeminen voi vain vahvistaa tämän kaksoiskysymyksen. Derrida puhuu tämän dekonstruktiivisen strategian ensimmäisestä näkökulmasta, joka on samankaltainen kuin uskollisuus ja halu olla uskollisia ajattelun teemoille ja hiljytyksille (WD 84). Samaan aikaan dekonstruktio myös tunnetusti lainaa Martin Heideggersin käsityksestä tuhoavasta noutamisesta ja pyrkii avaamaan tekstejä vaihtoehtoisiin ja tavallisesti tukahdutettuihin merkityksiin, jotka ovat ainakin osittain metafyysisen perinteen ulkopuolella (vaikkakin aina myös osittain sitoutunut siihen) . Tämä väkivaltaisempi ja ylivoimaisempi osa dekonstruktion ilmentää Derridasin johdonmukainen kehotus keksiä omalla kielelläsi, jos voit tai haluat kuulla minun keksimäni, jos voit tai haluat antaa minun kielen ymmärtää (MO 57). Osoittaessaan, että hänen uskollinen tulkintansa on sen ylitse, Derrida asentaa keksinnöksi olennaisen tärkeän näkökohdan mistä tahansa dekonstruoivasta lukemisesta. Hänellä on taipumus tehdä arvoituksellisia ehdotuksia, kuten mennä sinne, missä et voi mennä, mahdotonta, se on todellakin ainoa tapa tulla tai menemään (ON 75), ja viime kädessä tämän dekonstruktiivisen lukemisen ansio koostuu tästä luovasta yhteydestä toiseen jota ei voida luonnehtia pelkäksi uskollisuudeksi tai absoluuttiseksi rikkomukseksi vaan pikemminkin oskilloi näiden kahden vaatimuksen välillä. Kiinnostava asia dekonstruktion suhteen on kuitenkin se, että vaikka Derridasin omat tulkinnat tietyistä teksteistä ovat varsin radikaaleja, on usein vaikea selvittää, missä tekstin eksplisiittinen eksegesio päättyy ja missä dekonstruktion väkivaltaisempi osa alkaa. Derrida on aina haluton määrätä tekstini, tekstinimitykset liian huomaavasti hänen teksteillään. Tämä johtuu osittain siksi, että on jopa ongelmallista puhua dekonstruktion työstä, sillä dekonstruktio korostaa vain sitä, mitä tekstissä jo ilmeni. Kaikki dekonstruktiivisen intervention elementit sijaitsevat jo olemassa olevan järjestelmän (MDM 72) negatiivisissa kulmakivissä, eikä tätä yhtälöä muuteta millään merkitsevällä tavalla, olisiko tätä järjestelmää pidettävä yleisesti metafysiikassa, johon on sisällyttävä ei-metafyysinen rata tai tietyn ajattelijan kirjoitukset, joiden on aina todistettava, mitä he yrittävät sulkea pois (MDM 73). Nämä ovat luonnollisesti aiheet, joita Derrida on pitkälti heijastanut, ja niillä on välitön seuraus meta-teoreettisella tasolla. Niin vähäisessä määrin, että voimme viitata Derridasin omiin argumentteihin, on tunnustettava, että ne ovat aina vuorovaikutuksessa sen kanssa, mitä tahansa tai mitä tahansa, jonka hän haluaa purkaa. Esimerkiksi Derrida väittää, että hänen Husserlian-hetken hetkeä koskeva arvostelu perustuu todellisuudessa Husserlsin oman tekstin sisältämiin resursseihin, jotka heikentävät itsensä läsnäoloa, jota hän yrittää turvata (SP 64-66). Jos Derridas viittaa yksinkertaisesti siihen, että Husserlsin fenomenologiassa itsessään on johtopäätöksiä siitä, että Husserl ei tunnustanut, Derrida näyttää pystyvän hylkäämään mitään transsendentaalista tai ontologista asemaa. Tämän vuoksi hän väittää, että hänen työnsä on paikka filosofian marginaalissa, eikä pelkästään filosofiaa sinänsä. Deconstruction väittää, että missä tahansa tekstissä on väistämättä epäselvyyttä ja epäselvyyttä, joka pettää mitä tahansa vakaata merkitystä, jonka tekijä voi pyrkiä määrittämään hänen tekstinsä. Kirjoitusprosessi paljastaa aina sen, mikä on tukahdutettu, kattaa sen, joka on paljastettu, ja yleisemmin rikkoo hyvin oppositiot, joiden uskotaan ylläpitävän sitä. Siksi Derridas-filosofia on niin tekstipohjainen, ja siksi hänen keskeiset käskynsä ovat aina muuttumassa, sillä riippuen siitä, kuka tai mitä hän haluaa purkaa, tämä epäselvyyden kohta sijaitsee aina toisessa paikassa. Tämä varmistaa myös, että mikä tahansa yritys kuvata, mikä dekonstruktio on, on oltava varovainen. Mikään ei olisi enemmän vastakkainasettelua dekonstruoinneista kuin tarkoituksenaan määritellä se ratkaisevasti metafyysisellä kysymyksellä, mikä on dekonstruktio. On paradoksaalisuutta, jonka tarkoituksena on rajoittaa dekonstruktion yhdeksi ja yleiseksi tarkoitukseksi (OG 19), kun se perustuu odotukseen paljastaa meidät täysin muuten (tout autre) ja avata meidät vaihtoehtoisiin mahdollisuuksiin. Ajoittain tämä eksegetiikka uhkaa jättää huomiotta Derrisen dekonstruktion moninaiset merkitykset ja Derridasin varhaisen ja myöhäisen työn yleisesti tunnustettu ero on vain ilmeisin esimerkki dekonstruktion viittaamisen vaikeuksista, tai dekonstruktio kieltää sen. Se sanoi, voidaan havaita eräitä dekonstruktion määrittelytekijöitä. Esimerkiksi Derridasin koko yritys perustuu oletukseen, että dualismit ovat peruuttamattomasti läsnä eri filosofeissa ja käsityöläisissä, joita hän pitää. Vaikka jotkut filosofit väittävät, että hän on hieman vähäpätöinen, kun hän puhuu länsimaisesta filosofisesta perinnöstä, on hänen ymmärryksensä tästä perinnöstä, joka ilmoittaa ja tarjoaa välineet dekonstruktiiviselle vastaukselle. Tämän vuoksi on syytä harkita lyhyesti Derridean-dekonstruktion tavoitetta - läsnäolon metafysiikkaa tai jonkin verran synonyymejä logocentrismia. a. Läsnäolon metafysiikkaLogocentrismi Derrida käyttää monia erilaisia termejä kuvaamaan sitä, mitä hän pitää länsimaisen filosofisen perinteen ajattelutavan perustavanlaatuisena tapana. Näihin kuuluvat: logocentrismi, fallogocentrismi ja ehkä kaikkein tunnetuin läsnäolon metafysiikka, mutta usein myös yksinkertaisesti metafysiikka. Näillä termeillä on hieman erilaiset merkitykset. Logocentrismi korostaa logon etuoikeutta. tai puhetta, on myönnetty länsimaiselle perinnölle (ks. kohta 3). Phallogocentrism viittaa tämän etuoikeuden patriarkaaliseen merkitykseen. Derridaksen pysyvät viittaukset läsnäolon metafysiikassa lainataan voimakkaasti Heideggerin työstä. Heidegger vaatii, että länsimaisessa filosofiassa on jatkuvasti etuoikeutettu se, mikä on. tai mikä näkyy, ja on unohtanut kiinnittää huomiota tämän ulkonäköön. Toisin sanoen läsnäololla itsellään on etuoikeus sen sijaan, että läsnäolo olisi mahdollista - eikä myöskään mahdottomaksi - Derridalle (ks. 4. lue lisää läsnäolon metafysiikasta). Kaikki nämä denigraation ehdot yhdistyvät kuitenkin metafysiikan laaja-alaisen otsakkeen alla. Mitä sitten Derrida tarkoittaa metafysiikassa Afterword to Limited Inc.:ssä. Derrida ehdottaa, että metafysiikka voidaan määritellä seuraavasti: Yritys, joka palaa strategisesti, ihanteellisesti alkuperästä tai ensisijaisesta ajatuksesta yksinkertaiseksi, koskemattomaksi, normaaliksi, puhtaaksi, vakavaksi, itsestään identtiseksi, komplikaatio, huononeminen, onnettomuus jne. Kaikki metafysiikot, Platonista Rousseauhun, Descartesista Husserliin, ovat edenneet tällä tavoin, kun he ovat luoneet hyvän olevan ennen pahaa, positiivinen ennen negatiivista, puhdas ennen epäpuhdasta, yksinkertainen ennen monimutkainen, olennainen ennen onnettomuutta, jäljitettävää ennen jäljitelmää jne. Tämä ei ole vain yksi metafyysinen ele muun muassa metafyysinen vaativa, joka on ollut vakavin, syvällisin ja voimakkain (LI 236) . Derridan mukaan metafysiikka sisältää hierarkioiden ja alistumisjärjestysten asentamisen erilaisiin dualismiin, joihin se kohdistuu (M 195). Lisäksi metafyysinen ajatus asettaa etusijan läsnäololle ja puhtaudelle kontekstin ja monimutkaisten kustannuksella, joita pidetään vain poikkeavuuksina, jotka eivät ole tärkeitä filosofisen analyysin kannalta. Pohjimmiltaan metafyysinen ajatus erottaa aina oppositiopuolen ja jättää huomiotta tai syrjäyttää kyseisen opposition vaihtoehtoisen sanan. Toisessa pyrkimyksessään selittää eroavien käsitteiden poisto ja kiinnostuksen kohteet Derrida on esittänyt, että: metafyysisten käsitteiden (puheen kirjoittaminen, esiintyminen jne.) Vastustaminen ei ole koskaan kahden termin kasvotusten kohtaus vaan hierarkia ja järjestys alistuneisuudesta. Dekonstruktio ei voi rajoittaa itsensä tai siirtyä välittömästi neutralisointiin: kaksinkertaisen eleiden avulla kaksinkertainen tiede, kaksinkertainen kirjoittaminen, käytäntö klassisen opposition vastustaminen ja järjestelmän yleinen siirtyminen. Pelkästään tämä edellytys on, että dekonstruktio tarjoaa keinot puuttua vastakkainasetteluun, jota se kritisoi (M 195). Jotta voitaisiin ymmärtää paremmin tämä kaksoismenetelmä - joka on myös metodologian käsitteen dekonstruktio, koska se ei enää usko mahdollisuuteen, että tarkkailija on täysin ulkopuolelta käsiteltävän objektitekstin ulkopuolelle - on hyvä ottaa huomioon esimerkki tästä dekonstruktiosta (katso kohtaa SpeechWriting alla). 3. Varhaisen työn Derridas-termien keskeiset termit muuttuvat jokaisessa kirjoittamassaan tekstissä. Tämä on osa hänen dekonstruktiivista strategiaa. Hän keskittyy tiettyihin teemoihin tai sanoihin tekstissä, joka heikentää tekstin nimenomaisempaa tarkoitusta sen moniselitteisyyden vuoksi. Kaikki nämä eivät ole mahdollisia (Derrida on julkaissut 60 englanninkielisen tekstin läheisyydessä), joten tässä artikkelissa keskityttiin joihinkin ajattelutapaan liittyviin keskeisiin termeihin ja uusliikkeisiin. Se käsittelee hänen myöhempiä, enemmän teemapohjaisia ajatuksiaan osissa 6 ja 7. a. SpeechWriting Merkittävin oppositio, jonka Derridas aiemmin työskenteli, on puheen ja kirjoittamisen välillä. Derridan mukaan erilaiset ajattelijat, kuten Platon, Rousseau, Saussure ja Levi-Strauss, ovat kaikki värittäneet kirjallisen sanan ja arvostetun puheen toisaalta erääntyyppisenä puhtaana merkityksen kanavana. Heidän argumenttinsa on, että vaikka puhuneet sanat ovat henkisen kokemuksen symboleja, kirjoitetut sanat ovat tämän jo olemassa olevan symbolin symboleja. Puheen edustajina ne ovat kaksin verroin johdannaisia ja kaksinker - taisesti kaukana yhtenäisyydestä omalla ajattelullaan. Ilman yksityiskohtaista tietoa siitä, millä tavoin nämä ajattelijat ovat perustelleet tämäntyyppisen hierarkkisen opposition, on tärkeää muistaa, että ensimmäinen dekonstruktion strategia on kääntää olemassa olevat vastustajat. In Grammatologiasta (ehkä hänen kuuluisimmistaan teoksistaan) Derrida pyrkii siis havainnollistamaan, että kirjoitus - ja grammatologian rakenne ovat tärkeämpiä ja jopa vanhempia kuin puheen ominaispiirteisiin tyypillisesti läsnäolevan itsensä oletettu puhdas rakenne. Esimerkiksi yleisen kielitieteen kurssin koko luvussa. Ferdinand de Saussure yrittää rajoittaa kielitieteen tieteen vain foneettiseen ja kuultavaan sanaan (24). Tiedustelunsa aikana Saussure menee niin pitkälle kuin väittää, että kieli ja kirjoitus ovat kahta erillistä merkkien järjestelmää: toinen on ainoa tarkoitus edustaa ensimmäistä. Kieli, Saussure vaatii, on suullinen perinne, joka on riippumaton kirjasta, ja se on tämä itsenäisyys, joka tekee puhtaan puhetta koskevan tiedon mahdolliseksi. Derrida kiivaasti kiistää tämän hierarkian ja väittää sen sijaan, että kaikki, mitä voidaan väittää kirjallisesti - esim. että se on johdannainen ja viittaa vain muihin merkkeihin - on yhtä totta puhetta. Mutta kuten kritisoidaan tällainen asema tietyille perusteettomille olettamuksille, mukaan lukien ajatus siitä, että olemme itse identtisiä itsemme kanssa kuultaessamme itseämme, Derrida myös ilmaisee selkeästi tapansa, jolla tällainen hierarkia on tehty kestämättömäksi Saussuresin omasta tekstistä. Tieteellisimmin Saussure on väitöskirjan kannattaja, jota yleisesti kutsutaan merkin mielivaltaisuudeksi, ja tämä väittää huomattavasti yksinkertaisemmaksi, että merkitsijalla ei ole välttämätöntä suhdetta siihen, mitä merkitään. Saussure saa aikaan lukuisia seurauksia tästä positiosta, mutta kuten Derrida huomauttaa, tämä käsitys mielivaltaisuudesta ja ei-motivoituneista merkkien laitoksista näyttäisi kieltävän mahdollisuuden luonnolliseen liittymiseen (OG 44). Loppujen lopuksi, jos merkki on mielivaltainen ja irrottaako jokin perustavanlaatuinen viittaus todellisuuteen, näyttää siltä, että tietty merkki (eli puhunut) ei voi olla luonnollisempi kuin toinen (ts. Kirjallinen). Kuitenkin juuri tämä ajatus luonnollisesta liikkumisesta, että Saussure luottaa luottamaan luontaiseen siteemme ääneen (25), ja hänen ehdotuksensa, että äänet liittyvät läheisemmin ajatuksiimme, kuin kirjallinen sana siis rikkoa hänen perusperiaatettaan merkin mielivaltaisuudesta. b. Arche-kirjoittaminen grammatologiassa ja muualla, Derrida väittää, että yleisesti ottaen käsittävä merkitys viittaa muihin merkkeihin ja ettei koskaan voida saavuttaa merkkiä, joka viittaa vain itseensä. Hän ehdottaa, että kirjoittaminen ei ole merkki merkistä, paitsi jos sanotaan kaikista merkkeistä, jotka olisivat syvällisemmin totta (OG 43), ja tämä ääretön viittaus, joka ei koskaan tule itselleen merkitykseen, on käsitys jonka hän haluaa korostaa. Tämä ei ole kirjoitettu suppeasti, kuten kirjallisessa merkinnässä sivulla, mutta mitä hän sanoo arche-kirjallisesti. Arche-writing refers to a more generalised notion of writing that insists that the breach that the written introduces between what is intended to be conveyed and what is actually conveyed, is typical of an originary breach that afflicts everything one might wish to keep sacrosanct, including the notion of self-presence. This originary breach that arche-writing refers to can be separated out to reveal two claims regarding spatial differing and temporal deferring. To explicate the first of these claims, Derridas emphasis upon how writing differs from itself is simply to suggest that writing, and by extension all repetition, is split (differed) by the absence that makes it necessary. One example of this might be that we write something down because we may soon forget it, or to communicate something to someone who is not with us. According to Derrida, all writing, in order to be what it is, must be able to function in the absence of every empirically determined addressee (M 375). Derrida also considers deferral to be typical of the written and this is to reinforce that the meaning of a certain text is never present, never entirely captured by a critics attempt to pin it down. The meaning of a text is constantly subject to the whims of the future, but when that so-called future is itself present (if we try and circumscribe the future by reference to a specific date or event) its meaning is equally not realised, but subject to yet another future that can also never be present. The key to a text is never even present to the author themselves, for the written always defers its meaning. As a consequence we cannot simply ask Derrida to explain exactly what he meant by propounding that enigmatic sentiment that has been translated as there is nothing outside of the text (OG 158). Any explanatory words that Derrida may offer would themselves require further explanation. That said, it needs to be emphasised that Derridas point is not so much that everything is simply semiotic or linguistic - as this is something that he explicitly denies - but that the processes of differing and deferring found within linguistic representation are symptomatic of a more general situation that afflicts everything, including the body and the perceptual. So, Derridas more generalised notion of writing, arche-writing, refers to the way in which the written is possible only on account of this originary deferral of meaning that ensures that meaning can never be definitively present. In conjunction with the differing aspect that we have already seen him associate with, and then extend beyond the traditional confines of writing, he will come to describe these two overlapping processes via that most famous of neologisms: diffrance . C. Diffrance Diffrance is an attempt to conjoin the differing and deferring aspects involved in arche-writing in a term that itself plays upon the distinction between the audible and the written. After all, what differentiates diffrance and diffrence is inaudible, and this means that distinguishing between them actually requires the written. This problematises efforts like Saussures, which as well as attempting to keep speech and writing apart, also suggest that writing is an almost unnecessary addition to speech. In response to such a claim, Derrida can simply point out that there is often, and perhaps even always, this type of ambiguity in the spoken word - diffrence as compared to diffrance - that demands reference to the written. If the spoken word requires the written to function properly, then the spoken is itself always at a distance from any supposed clarity of consciousness. It is this originary breach that Derrida associates with the terms arche-writing and diffrance . Of course, diffrance cannot be exhaustively defined, and this is largely because of Derridas insistence that it is neither a word, nor a concept, as well as the fact that the meaning of the term changes depending upon the particular context in which it is being employed. For the moment, however, it suffices to suggest that according to Derrida, diffrance is typical of what is involved in arche-writing and this generalised notion of writing that breaks down the entire logic of the sign (OG 7). The widespread conviction that the sign literally represents something, which even if not actually present, could be potentially present, is rendered impossible by arche-writing, which insists that signs always refer to yet more signs ad infinitum . and that there is no ultimate referent or foundation. This reversal of the subordinated term of an opposition accomplishes the first of deconstructions dual strategic intents. Rather than being criticised for being derivative or secondary, for Derrida, writing, or at least the processes that characterise writing (ie. diffrance and arche-writing), are ubiquitous. Just as a piece of writing has no self-present subject to explain what every particular word means (and this ensures that what is written must partly elude any individuals attempt to control it), this is equally typical of the spoken. Utilising the same structure of repetition, nothing guarantees that another person will endow the words I use with the particular meaning that I attribute to them. Even the conception of an internal monologue and the idea that we can intimately hear our own thoughts in a non-contingent way is misguided, as it ignores the way that arche-writing privileges difference and a non-coincidence with oneself (SP 60-70). In this respect, it needs to be pointed out that all of deconstructions reversals (arche-writing included) are partly captured by the edifice that they seek to overthrow. For Derrida, one always inhabits, and all the more when one does not suspect it (OG 24), and it is important to recognise that the mere reversal of an existing metaphysical opposition might not also challenge the governing framework and presuppositions that are attempting to be reversed (WD 280). Deconstruction hence cannot rest content with merely prioritising writing over speech, but must also accomplish the second major aspect of deconstructions dual strategies, that being to corrupt and contaminate the opposition itself. Derrida must highlight that the categories that sustain and safeguard any dualism are always already disrupted and displaced. To effect this second aspect of deconstructions strategic intents, Derrida usually coins a new term, or reworks an old one, to permanently disrupt the structure into which he has intervened - examples of this include his discussion of the pharmakon in Plato (drug or tincture, salutary or maleficent), and the supplement in Rousseau, which will be considered towards the end of this section. To phrase the problem in slightly different terms, Derridas argument is that in examining a binary opposition, deconstruction manages to expose a trace. This is not a trace of the oppositions that have since been deconstructed - on the contrary, the trace is a rupture within metaphysics, a pattern of incongruities where the metaphysical rubs up against the non-metaphysical, that it is deconstructions job to juxtapose as best as it can. The trace does not appear as such (OG 65), but the logic of its path in a text can be mimed by a deconstructive intervention and hence brought to the fore. e. Supplement The logic of the supplement is also an important aspect of Of Grammatology . A supplement is something that, allegedly secondarily, comes to serve as an aid to something original or natural. Writing is itself an example of this structure, for as Derrida points out, if supplementarity is a necessarily indefinite process, writing is the supplement par excellence since it proposes itself as the supplement of the supplement, sign of a sign, taking the place of a speech already significant (OG 281). Another example of the supplement might be masturbation, as Derrida suggests (OG 153), or even the use of birth control precautions. What is notable about both of these examples is an ambiguity that ensures that what is supplementary can always be interpreted in two ways. For example, our societys use of birth control precautions might be interpreted as suggesting that our natural way is lacking and that the contraceptive pill, or condom, etc. hence replaces a fault in nature. On the other hand, it might also be argued that such precautions merely add on to, and enrich our natural way. It is always ambiguous, or more accurately undecidable, whether the supplement adds itself and is a plenitude enriching another plenitude, the fullest measure of presence, or whether the supplement supplements adds only to replace represents and makes an image its place is assigned in the structure by the mark of an emptiness (OG 144). Ultimately, Derrida suggests that the supplement is both of these things, accretion and substitution (OG 200), which means that the supplement is not a signified more than a signifier, a representer than a presence, a writing than a speech (OG 315). It comes before all such modalities. This is not just some rhetorical suggestion that has no concrete significance in deconstruction. Indeed, while Rousseau consistently laments the frequency of his masturbation in his book, The Confessions . Derrida argues that it has never been possible to desire the presence in person, before this play of substitution and the symbolic experience of auto-affection (OG 154). By this, Derrida means that this supplementary masturbation that plays between presence and absence (eg. the image of the absent Therese that is evoked by Rousseau) is that which allows us to conceive of being present and fulfilled in sexual relations with another at all. In a sense, masturbation is originary, and according to Derrida, this situation applies to all sexual relations. All erotic relations have their own supplementary aspect in which we are never present to some ephemeral meaning of sexual relations, but always involved in some form of representation. Even if this does not literally take the form of imagining another in the place of, or supplementing the presence that is currently with us, and even if we are not always acting out a certain role, or faking certain pleasures, for Derrida, such representations and images are the very conditions of desire and of enjoyment (OG 156). 4. Time and Phenomenology Derrida has had a long and complicated association with phenomenology for his entire career, including ambiguous relationships with Husserl and Heidegger, and something closer to a sustained allegiance with Lvinas. Despite this complexity, two main aspects of Derridas thinking regarding phenomenology remain clear. Firstly, he thinks that the phenomenological emphasis upon the immediacy of experience is the new transcendental illusion, and secondly, he argues that despite its best intents, phenomenology cannot be anything other than a metaphysics (SP 75, 104). In this context, Derrida defines metaphysics as the science of presence, as for him (as for Heidegger), all metaphysics privileges presence, or that which is . While they are presented schematically here, these inter-related claims constitute Derridas major arguments against phenomenology. According to Derrida, phenomenology is a metaphysics of presence because it unwittingly relies upon the notion of an indivisible self-presence, or in the case of Husserl, the possibility of an exact internal adequation with oneself (SP 66-8). In various texts, Derrida contests this valorisation of an undivided subjectivity, as well as the primacy that such a position accords to the now, or to some other kind of temporal immediacy. For instance, in Speech and Phenomena . Derrida argues that if a now moment is conceived of as exhausting itself in that experience, it could not actually be experienced, for there would be nothing to juxtapose itself against in order to illuminate that very now. Instead, Derrida wants to reveal that every so-called present, or now point, is always already compromised by a trace, or a residue of a previous experience, that precludes us ever being in a self-contained now moment (SP 68). Phenomenology is hence envisaged as nostalgically seeking the impossible: that is, coinciding with oneself in an immediate and pre-reflective spontaneity. Following this refutation of Husserlian temporality, Derrida remarks that in the last analysis, what is at stake is. the privilege of the actual present, the now (SP 62-3). Instead of emphasising the presence of a subject to themselves (ie. the so-called living-present), Derrida strategically utilises a conception of time that emphasises deferral. John Caputo expresses Derridas point succinctly when he claims that Derridas criticisms of Husserlian temporality in Speech and Phenomena involve an attempt to convey that: What is really going on in things, what is really happening, is always to come. Every time you try to stabilise the meaning of a thing, try to fix it in its missionary position, the thing itself, if there is anything at all to it, slips away (cf. SP 104, Caputo DN 31). To put Derridas point simplistically, it might be suggested that the meaning of a particular object, or a particular word, is never stable, but always in the process of change (eg. the dissemination of meaning for which deconstruction has become notorious). Moreover, the significance of that past change can only be appreciated from the future and, of course, that future is itself implicated in a similar process of transformation were it ever to be capable of becoming present. The future that Derrida is referring to is hence not just a future that will become present, but the future that makes all presence possible and also impossible. For Derrida, there can be no presence-to-self, or self-contained identity, because the nature of our temporal existence is for this type of experience to elude us. Our predominant mode of being is what he will eventually term the messianic (see Section 6 ), in that experience is about the wait, or more aptly, experience is only when it is deferred. Derridas work offers many important temporal contributions of this quasi-transcendental variety. 5. Undecidability In its first and most famous instantiation, undecidability is one of Derridas most important attempts to trouble dualisms, or more accurately, to reveal how they are always already troubled. An undecidable, and there are many of them in deconstruction (eg. ghost, pharmakon, hymen, etc.), is something that cannot conform to either polarity of a dichotomy (eg. presentabsent, curepoison, and insideoutside in the above examples). For example, the figure of a ghost seems to neither present or absent, or alternatively it is both present and absent at the same time (SM). However, Derrida has a recurring tendency to resuscitate terms in different contexts, and the term undecidability also returns in later deconstruction. Indeed, to complicate matters, undecidability returns in two discernible forms. In his recent work, Derrida often insists that the condition of the possibility of mourning, giving, forgiving, and hospitality, to cite some of his most famous examples, is at once also the condition of their impossibility (see section 7 ). In his explorations of these possible-impossible aporias, it becomes undecidable whether genuine giving, for example, is either a possible or an impossible ideal. a. Decision Derridas later philosophy is also united by his analysis of a similar type of undecidability that is involved in the concept of the decision itself. In this respect, Derrida regularly suggests that a decision cannot be wise, or posed even more provocatively, that the instant of the decision must actually be mad (DPJ 26, GD 65). Drawing on Kierkegaard, Derrida tells us that a decision requires an undecidable leap beyond all prior preparations for that decision (GD 77), and according to him, this applies to all decisions and not just those regarding the conversion to religious faith that preoccupies Kierkegaard. To pose the problem in inverse fashion, it might be suggested that for Derrida, all decisions are a faith and a tenuous faith at that, since were faith and the decision not tenuous, they would cease to be a faith or a decision at all (cf. GD 80). This description of the decision as a moment of madness that must move beyond rationality and calculative reasoning may seem paradoxical, but it might nevertheless be agreed that a decision requires a leap of faith beyond the sum total of the facts. Many of us are undoubtedly stifled by the difficulty of decision-making, and this psychological fact aids and, for his detractors, also abets Derridas discussion of the decision as it appears in texts like The Gift of Death . Deconstruction and the Possibility of Justice . Adieu to Emmanuel Lvinas . and Politics of Friendship . In Adieu to Emmanuel Lvinas . Derrida argues that a decision must always come back to the other, even if it is the other inside the subject, and he disputes that an initiative which remained purely and simply mine would still be a decision (AEL 23-4). A theory of the subject is incapable of accounting for the slightest decision (PF 68-9), because, as he rhetorically asks, would we not be justified in seeing here the unfolding of an egological immanence, the autonomic and automatic deployment of predicates or possibilities proper to a subject, without the tearing rupture that should occur in every decision we call free (AEL 24). In other words, if a decision is envisaged as simply following from certain character attributes, then it would not genuinely be a decision. Derrida is hence once more insisting upon the necessity of a leap beyond calculative reasoning, and beyond the resources of some self-contained subject reflecting upon the matter at hand. A decision must invoke that which is outside of the subjects control. If a decision is an example of a concept that is simultaneously impossible within its own internal logic and yet nevertheless necessary, then not only is our reticence to decide rendered philosophically cogent, but it is perhaps even privileged. Indeed, Derridas work has been described as a philosophy of hesitation, and his most famous neologism, diffrance . explicitly emphasises deferring, with all of the procrastination that this term implies. Moreover, in his early essay Violence and Metaphysics, Derrida also suggests that a successful deconstructive reading is conditional upon the suspension of choice: on hesitating between the ethical opening and the logocentric totality (WD 84). Even though Derrida has suggested that he is reluctant to use the term ethics because of logocentric associations, one is led to conclude that ethical behaviour (for want of a better word) is a product of deferring, and of being forever open to possibilities rather than taking a definitive position. The problem of undecidability is also evident in more recent texts including The Gift of Death . In this text, Derrida seems to support the sacrificing of a certain notion of ethics and universality for a conception of radical singularity not unlike that evinced by the hyper-ethical sacrifice that Abraham makes of his son upon Mt Moriah, according to both the Judaic and Christian religions alike (GD 71). To represent Derridas position more precisely, true responsibility consists in oscillating between the demands of that which is wholly other (in Abrahams case, God, but also any particular other) and the more general demands of a community (see Section 6 ). Responsibility is enduring this trial of the undecidable decision, where attending to the call of a particular other will inevitably demand an estrangement from the other others and their communal needs. Whatever decision one may take, according to Derrida, it can never be wholly justified (GD 70). Of course, Derridas emphasis upon the undecidability inherent in all decision-making does not want to convey inactivity or a quietism of despair, and he has insisted that the madness of the decision also demands urgency and precipitation (DPJ 25-8). Nevertheless, what is undergone is described as the trial of undecidability (LI 210) and what is involved in enduring this trial would seem to be a relatively anguished being. In an interview with Richard Beardsworth, Derrida characterises the problem of undecidability as follows: However careful one is in the theoretical preparation of a decision, the instant of the decision, if there is to be a decision, must be heterogeneous to the accumulation of knowledge. Otherwise, there is no responsibility. In this sense not only must the person taking the decision not know everything. the decision, if there is to be one, must advance towards a future which is not known, which cannot be anticipated (NM 37). This suggestion that the decision cannot anticipate the future is undoubtedly somewhat counter-intuitive, but Derridas rejection of anticipation is not only a rejection of the traditional idea of deciding on the basis of weighing-up and internally representing certain options. By suggesting that anticipation is not possible, he means to make the more general point that no matter how we may anticipate any decision must always rupture those anticipatory frameworks. A decision must be fundamentally different from any prior preparations for it. As Derrida suggests in Politics of Friendship . the decision must surprise the very subjectivity of the subject (PF 68), and it is in making this leap away from calculative reasoning that Derrida argues that responsibility consists (PF 69). 6. The Other a. Responsibility to the Other Perhaps the most obvious aspect of Derridas later philosophy is his advocation of the tout autre . the wholly other, and The Gift of Death will be our main focus in explaining what this exaltation of the wholly other might mean. Any attempt to sum up this short but difficult text would have to involve the recognition of a certain incommensurability between the particular and the universal, and the dual demands placed upon anybody intending to behave responsibly. For Derrida, the paradox of responsible behaviour means that there is always a question of being responsible before a singular other (eg. a loved one, God, etc.), and yet we are also always referred to our responsibility towards others generally and to what we share with them. Derrida insists that this type of aporia, or problem, is too often ignored by the knights of responsibility who presume that accountability and responsibility in all aspects of life - whether that be guilt before the human law, or even before the divine will of God - is quite easily established (GD 85). These are the same people who insist that concrete ethical guidelines should be provided by any philosopher worth his or her salt (GD 67) and who ignore the difficulties involved in a notion like responsibility, which demands something importantly different from merely behaving dutifully (GD 63). Derridas exploration of Abrahams strange and paradoxical responsibility before the demands of God, which consists in sacrificing his only son Isaac, but also in betraying the ethical order through his silence about this act (GD 57-60), is designed to problematise this type of ethical concern that exclusively locates responsibility in the realm of generality. In places, Derrida even verges on suggesting that this more common notion of responsibility, which insists that one should behave according to a general principle that is capable of being rationally validated and justified in the public realm (GD 60), should be replaced with something closer to an Abrahamian individuality where the demands of a singular other (eg. God) are importantly distinct from the ethical demands of our society (GD 61, 66). Derrida equivocates regarding just how far he wants to endorse such a conception of responsibility, and also on the entire issue of whether Abrahams willingness to murder is an act of faith, or simply an unforgivable transgression. As he says, Abraham is at the same time, the most moral and the most immoral, the most responsible and the most irresponsible (GD 72). This equivocation is, of course, a defining trait of deconstruction, which has been variously pilloried and praised for this refusal to propound anything that the tradition could deem to be a thesis. Nevertheless, it is relatively clear that in The Gift of Death . Derrida intends to free us from the common assumption that responsibility is to be associated with behaviour that accords with general principles capable of justification in the public realm (ie. liberalism). In opposition to such an account, he emphasises the radical singularity of the demands placed upon Abraham by God (GD 60, 68, 79) and those that might be placed on us by our own loved ones. Ethics, with its dependence upon generality, must be continually sacrificed as an inevitable aspect of the human condition and its aporetic demand to decide (GD 70). As Derrida points out, in writing about one particular cause rather than another, in pursuing one profession over another, in spending time with ones family rather than at work, one inevitably ignores the other others (GD 69), and this is a condition of any and every existence. He argues that: I cannot respond to the call, the request, the obligation, or even the love of another, without sacrificing the other other, the other others (GD 68). For Derrida, it seems that the Buddhist desire to have attachment to nobody and equal compassion for everybody is an unattainable ideal. He does, in fact, suggest that a universal community that excludes no one is a contradiction in terms. According to him, this is because: I am responsible to anyone (that is to say, to any other) only by failing in my responsibility to all the others, to the ethical or political generality. And I can never justify this sacrifice I must always hold my peace about it. What binds me to this one or that one, remains finally unjustifiable (GD 70). Derrida hence implies that responsibility to any particular individual is only possible by being irresponsible to the other others, that is, to the other people and possibilities that haunt any and every existence. b. Wholly OtherMessianic This brings us to a term that Derrida has resuscitated from its association with Walter Benjamin and the Judaic tradition more generally. That term is the messianic and it relies upon a distinction with messianism. According to Derrida, the term messianism refers predominantly to the religions of the Messiahs - ie. the Muslim, Judaic and Christian religions. These religions proffer a Messiah of known characteristics, and often one who is expected to arrive at a particular time or place. The Messiah is inscribed in their respective religious texts and in an oral tradition that dictates that only if the other conforms to such and such a description is that person actually the Messiah. The most obvious of numerous necessary characteristics for the Messiah, it seems, is that they must invariably be male. Sexuality might seem to be a strange prerequisite to tether to that which is beyond this world, wholly other, but it is only one of many. Now, Derrida is not simplistically disparaging religion and the messianisms they propound. In an important respect, the messianic depends upon the various messianisms and Derrida admits that he cannot say which is the more originary. The messianism of Abraham in his singular responsibility before God, for Derrida, reveals the messianic structure of existence more generally, in that we all share a similar relationship to alterity even if we have not named and circumscribed that experience according to the template provided by a particular religion. However, Derridas call to the wholly other, his invocation for the wholly other to come, is not a call for a fixed or identifiable other of known characteristics, as is arguably the case in the average religious experience. His wholly other is indeterminable and can never actually arrive. Derrida more than once recounts a story of Maurice Blanchots where the Messiah was actually at the gates to a city, disguised in rags. After some time, the Messiah was finally recognised by a beggar, but the beggar could think of nothing more relevant to ask than: when will you come(DN 24). Even when the Messiah is there, he or she must still be yet to come, and this brings us back to the distinction between the messianic and the various historical messianisms. The messianic structure of existence is open to the coming of an entirely ungraspable and unknown other, but the concrete, historical messianisms are open to the coming of a specific other of known characteristics. The messianic refers predominantly to a structure of our existence that involves waiting - waiting even in activity and a ceaseless openness towards a future that can never be circumscribed by the horizons of significance that we inevitably bring to bear upon that possible future. In other words, Derrida is not referring to a future that will one day become present (or a particular conception of the saviour who will arrive), but to an openness towards an unknown futurity that is necessarily involved in what we take to be presence and hence also renders it impossible. A deconstruction that entertained any type of grand prophetic narrative, like a Marxist story about the movement of history toward a pre-determined future which, once attained, would make notions like history and progress obsolete, would be yet another vestige of logocentrism and susceptible to deconstruction (SM). Precisely in order to avoid the problems that such messianisms engender - eg. killing in the name of progress, mutilating on account of knowing the will of God better than others, etc. - Derrida suggests that: I am careful to say let it come because if the other is precisely what is not invented, the initiative or deconstructive inventiveness can consist only in opening, in uncloseting, in destabilising foreclusionary structures, so as to allow for the passage toward the other (RDR 60). 7. Possible and Impossible Aporias Derrida has recently become more and more preoccupied with what has come to be termed possible-impossible aporias - aporia was originally a Greek term meaning puzzle, but it has come to mean something more like an impasse or paradox. In particular, Derrida has described the paradoxes that afflict notions like giving, hospitality, forgiving and mourning. He argues that the condition of their possibility is also, and at once, the condition of their impossibility. In this section, I will attempt to reveal the shared logic upon which these aporias rely. a. The Gift The aporia that surrounds the gift revolves around the paradoxical thought that a genuine gift cannot actually be understood to be a gift. In his text, Given Time . Derrida suggests that the notion of the gift contains an implicit demand that the genuine gift must reside outside of the oppositional demands of giving and taking, and beyond any mere self-interest or calculative reasoning (GT 30). According to him, however, a gift is also something that cannot appear as such (GD 29), as it is destroyed by anything that proposes equivalence or recompense, as well as by anything that even proposes to know of, or acknowledge it. This may sound counter-intuitive, but even a simple thank-you for instance, which both acknowledges the presence of a gift and also proposes some form of equivalence with that gift, can be seen to annul the gift (cf. MDM 149). By politely responding with a thank-you, there is often, and perhaps even always, a presumption that because of this acknowledgement one is no longer indebted to the other who has given, and that nothing more can be expected of an individual who has so responded. Significantly, the gift is hence drawn into the cycle of giving and taking, where a good deed must be accompanied by a suitably just response. As the gift is associated with a command to respond, it becomes an imposition for the receiver, and it even becomes an opportunity to take for the giver, who might give just to receive the acknowledgement from the other that they have in fact given. There are undoubtedly many other examples of how the gift can be deployed, and not necessarily deliberately, to gain advantage. Of course, it might be objected that even if it is psychologically difficult to give without also receiving (and in a manner that is tantamount to taking) this does not in-itself constitute a refutation of the logic of genuine giving. According to Derrida, however, his discussion does not amount merely to an empirical or psychological claim about the difficulty of transcending an immature and egocentric conception of giving. On the contrary, he wants to problematise the very possibility of a giving that can be unequivocally disassociated from receiving and taking. The important point is that, for Derrida, a genuine gift requires an anonymity of the giver, such that there is no accrued benefit in giving. The giver cannot even recognise that they are giving, for that would be to reabsorb their gift to the other person as some kind of testimony to the worth of the self - ie. the kind of self-congratulatory logic that rhetorically poses the question how wonderful I am to give this person that which they have always desired, and without even letting them know that I am responsible. This is an extreme example, but Derrida claims that such a predicament afflicts all giving in more or less obvious ways. For him, the logic of a genuine gift actually requires that self and other be radically disparate, and have no obligations or claims upon each other of any kind. He argues that a genuine gift must involve neither an apprehension of a good deed done, nor the recognition by the other party that they have received, and this seems to render the actuality of any gift an impossibility. Significantly, however, according to Derrida, the existential force of this demand for an absolute altruism can never be assuaged, and yet equally clearly it can also never be fulfilled, and this ensures that the condition of the possibility of the gift is inextricably associated with its impossibility. For Derrida, there is no solution to this type of problem, and no hint of a dialectic that might unify the apparent incommensurability in which possibility implies impossibility and vice versa. At the same time, however, he does not intend simply to vacillate in hyperbolic and self-referential paradoxes. There is a sense in which deconstruction actually seeks genuine giving, hospitality, forgiving and mourning, even where it acknowledges that these concepts are forever elusive and can never actually be fulfilled. b. Hospitality It is also worth considering the aporia that Derrida associates with hospitality. According to Derrida, genuine hospitality before any number of unknown others is not, strictly speaking, a possible scenario (OH 135, GD 70, AEL 50, OCF 16). If we contemplate giving up everything that we seek to possess and call our own, then most of us can empathise with just how difficult enacting any absolute hospitality would be. Despite this, however, Derrida insists that the whole idea of hospitality depends upon such an altruistic concept and is inconceivable without it (OCF 22). In fact, he argues that it is this internal tension that keeps the concept alive. As Derrida makes explicit, there is a more existential example of this tension, in that the notion of hospitality requires one to be the master of the house, country or nation (and hence controlling). His point is relatively simple here to be hospitable, it is first necessary that one must have the power to host. Hospitality hence makes claims to property ownership and it also partakes in the desire to establish a form of self-identity. Secondly, there is the further point that in order to be hospitable, the host must also have some kind of control over the people who are being hosted. This is because if the guests take over a house through force, then the host is no longer being hospitable towards them precisely because they are no longer in control of the situation. This means, for Derrida, that any attempt to behave hospitably is also always partly betrothed to the keeping of guests under control, to the closing of boundaries, to nationalism, and even to the exclusion of particular groups or ethnicities (OH 151-5). This is Derridas possible conception of hospitality, in which our most well-intentioned conceptions of hospitality render the other others as strangers and refugees (cf. OH 135, GD 68). Whether one invokes the current international preoccupation with border control, or simply the ubiquitous suburban fence and alarm system, it seems that hospitality always posits some kind of limit upon where the other can trespass, and hence has a tendency to be rather inhospitable. On the other hand, as well as demanding some kind of mastery of house, country or nation, there is a sense in which the notion of hospitality demands a welcoming of whomever, or whatever, may be in need of that hospitality. It follows from this that unconditional hospitality, or we might say impossible hospitality, hence involves a relinquishing of judgement and control in regard to who will receive that hospitality. In other words, hospitality also requires non-mastery, and the abandoning of all claims to property, or ownership. If that is the case, however, the ongoing possibility of hospitality thereby becomes circumvented, as there is no longer the possibility of hosting anyone, as again, there is no ownership or control. C. Forgiveness Derrida discerns another aporia in regard to whether or not to forgive somebody who has caused us significant suffering or pain. This particular paradox revolves around the premise that if one forgives something that is actually forgivable, then one simply engages in calculative reasoning and hence does not really forgive. Most commonly in interviews, but also in his recent text On Cosmopolitanism and Forgiveness . Derrida argues that according to its own internal logic, genuine forgiving must involve the impossible: that is, the forgiving of an unforgivable transgression - eg. a mortal sin (OCF 32, cf. OH 39). There is hence a sense in which forgiving must be mad and unconscious (OCF 39, 49), and it must also remain outside of, or heterogenous to, political and juridical rationality. This unconditional forgiveness explicitly precludes the necessity of an apology or repentance by the guilty party, although Derrida acknowledges that this pure notion of forgiveness must always exist in tension with a more conditional forgiveness where apologies are actually demanded. However, he argues that this conditional forgiveness amounts more to amnesty and reconciliation than to genuine forgiveness (OCF 51). The pattern of this discussion is undoubtedly beginning to become familiar. Derridas discussions of forgiving are orientated around revealing a fundamental paradox that ensures that forgiving can never be finished or concluded - it must always be open, like a permanent rupture, or a wound that refuses to heal. This forgiveness paradox depends, in one of its dual aspects, upon a radical disjunction between self and other. Derrida explicitly states that genuine forgiveness must engage two singularities: the guilty and the victim. As soon as a third party intervenes, one can again speak of amnesty, reconciliation, reparation, etc. but certainly not of forgiveness in the strict sense (OCF 42). Given that he also acknowledges that it is difficult to conceive of any such face-to-face encounter without a third party - as language itself must serve such a mediating function (OCF 48) forgiveness is caught in an aporia that ensures that its empirical actuality looks to be decidedly unlikely. To recapitulate, the reason that Derridas notion of forgiveness is caught in such an inextricable paradox is because absolute forgiveness requires a radically singular confrontation between self and other, while conditional forgiveness requires the breaching of categories such as self and other, either by a mediating party, or simply by the recognition of the ways in which we are always already intertwined with the other. Indeed, Derrida explicitly argues that when we know anything of the other, or even understand their motivation in however minimal a way, this absolute forgiveness can no longer take place (OCF 49). Derrida can offer no resolution in regard to the impasse that obtains between these two notions (between possible and impossible forgiving, between an amnesty where apologies are asked for and a more absolute forgiveness). He will only insist that an oscillation between both sides of the aporia is necessary for responsibility (OCF 51). d. Mourning In Memoires: for Paul de Man . which was written almost immediately following de Mans death in 1983, Derrida reflects upon the political significance of his colleagues apparent Nazi affiliation in his youth, and he also discusses the pain of losing his friend. Derridas argument about mourning adheres to a similarly paradoxical logic to that which has been associated with him throughout this article. He suggests that the so-called successful mourning of the deceased other actually fails - or at least is an unfaithful fidelity because the other person becomes a part of us, and in this interiorisation their genuine alterity is no longer respected. On the other hand, failure to mourn the others death paradoxically appears to succeed, because the presence of the other person in their exteriority is prolonged (MDM 6). As Derrida suggests, there is a sense in which an aborted interiorisation is at the same time a respect for the other as other (MDM 35). Hence the possibility of an impossible bereavement, where the only possible way to mourn, is to be unable to do so. However, even though this is how he initially presents the problem, Derrida also problematises this success fails, failure succeeds formulation (MDM 35). In his essay Fors: The Anglish Words of Nicolas Abraham and Maria Torok, Derrida again considers two models of the type of encroachment between self and other that is regularly associated with mourning. Borrowing from post-Freudian theories of mourning, he posits (although later undermines) a difference between introjection, which is love for the other in me, and incorporation, which involves retaining the other as a pocket, or a foreign body within ones own body. For Freud, as well as for the psychologists Abraham and Torok whose work Derrida considers, successful mourning is primarily about the introjection of the other. The preservation of a discrete and separate other person inside the self (psychologically speaking), as is the case in incorporation, is considered to be where mourning ceases to be a normal response and instead becomes pathological. Typically, Derrida reverses this hierarchy by highlighting that there is a sense in which the supposedly pathological condition of incorporation is actually more respectful of the other persons alterity. After all, incorporation means that one has not totally assimilated the other, as there is still a difference and a heterogeneity (EO 57). On the other hand, Abraham and Toroks so-called normal mourning can be accused of interiorising the other person to such a degree that they have become assimilated and even metaphorically cannibalised. Derrida considers this introjection to be an infidelity to the other. However, Derridas account is not so simple as to unreservedly valorise the incorporation of the other person, even if he emphasises this paradigm in an effort to refute the canonical interpretation of successful mourning. He also acknowledges that the more the self keeps the foreign element inside itself, the more it excludes it (Fors xvii). If we refuse to engage with the dead other, we also exclude their foreignness from ourselves and hence prevent any transformative interaction with them. When fetishised in their externality in such a manner, the dead other really is lifeless and it is significant that Derrida describes the death of de Man in terms of the loss of exchange and of the transformational opportunities that he presented (MDM xvi, cf WM). Derridas point hence seems to be that in mourning, the otherness of the other person resists both the process of incorporation as well as the process of introjection. The other can neither be preserved as a foreign entity, nor introjected fully within. Towards the end of Memoires: for Paul de Man . Derrida suggests that responsibility towards the other is about respecting and even emphasising this resistance (MDM 160, 238). 8. References and Further Reading a. Derridas Texts (and Their Abbreviations) Acts of Literature . painos Attridge, New York: Routledge, 1992 (AL). Adieu to Emmanuel Lvinas . trans. Brault amp Naas, Stanford, California: Stanford University Press, 1999 (AEL). Circumfessions: Fifty Nine Periphrases . in Bennington, G. Jacques Derrida . Chicago: University of Chicago Press, 1993 (Circ). On Cosmopolitanism and Forgiveness . London: Routledge, 2001 (OCF). Deconstruction and the Possibility of Justice . (inc. Force of the Law), eds. Cornell, Carlson, amp Benjamin, New York: Routledge, 1992 (DPJ). Dissemination . trans. Johnson, Chicago: University of Chicago Press, 1981 (D). Eating Well or the Calculation of the Subject: An Interview with Jacques Derrida in Who Comes After the Subject eds. Cadava, Connor, amp Nancy, New York: Routledge, 1991, p 96-119. The Ear of the Other: Otobiography, Transference, Translation . trans. Kamuf, ed. McDonald, New York: Schocken Books, 1985 (EO). Edmund Husserls Origin of Geometry: An Introduction . trans. Leavey, Pittsburgh: Duquesne University Press, 1978 (1962) (HOG). Fors: The Anglish Words of Nicolas Abraham and Maria Torok, trans. Johnson, in The Wolfmans Magic Word: A Cryptonomy . Abraham, N. amp Torok, M. trans. Rand, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1986 (Fors). The Gift of Death . trans. Wills, Chicago: University of Chicago Press, 1995 (1991) (GD). Given Time: i. Counterfeit Money . trans. Kamuf, Chicago: University of Chicago Press, 1992 (GT). Hostipitality in Angelaki: Journal of the Theoretical Humanities . Vol. 5, Number 3, Dec 2000. Le Toucher: Jean-Luc Nancy . Paris: Galile, 2000 (T). Le Toucher . Touchto touch him, in Paragraph . trans. Kamuf, 16:2, 1993, p 122-57. Limited Inc. (inc. Afterword), ed. Graff, trans. Weber, Evanston: Northwestern University Press, 1998 edition (LI). Margins of Philosophy . trans. Bass, Chicago: University of Chicago Press, 1982 (M). Memoires: for Paul de Man . trans. Lindsay, Culler, Cadava, amp Kamuf, New York: Columbia University Press, 1989 (MDM). Memoirs of the Blind: The Self-Portrait and Other Ruins . trans. Brault amp Naas, Chicago: University of Chicago Press, 1993 (1991) (MB). Monolingualism of the Other or the Prosthesis of Origin . trans. Mensh, Stanford: Stanford University Press, 1996 (MO). Nietzsche and the Machine: Interview with Jacques Derrida (interviewer Beardsworth) in Journal of Nietzsche Studies . Issue 7, Spring 1994 (NM). Of Grammatology . trans. Spivak, Baltimore: John Hopkins University Press, 1976 (OG). Derrida, J. amp Dufourmantelle, A. Of Hospitality . trans. Bowlby, Stanford: Stanford University Press, 2000 (OH). On the Name (inc. Passions), ed. Dutoit, Stanford: Stanford University Press, 1995 (ON). Ousia and Gramme: A Note to a Footnote in Being and Time trans. Casey in Phenomenology in Perspective . painos Smith, The Hague: Nijhoff, 1970. Parages . Paris: Galile, 1986. Points. Interviews, 1974-1995 . painos Weber, trans. Kamuf et al, Stanford: Stanford University Press, 1995 (P). Politics of Friendship . trans. Collins, New York: Verso, 1997 (PF). Positions . trans. Bass, London: Athlone Press, 1981 (1972) (PO). Psyche: Inventions of the Other in Reading De Man Reading . eds. Waters amp Godzich, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1989 (RDR). Spectres of Marx: The State of the Debt, the Work of Mourning and the New International . trans. Kamuf, New York: Routledge, 1994 (SM). Speech and Phenomena and Other Essays on Husserls Theory of Signs . trans. Allison, Evanston: Northwestern University Press, 1973 (1967) (SP). The Work of Mourning . eds. Brault amp Naas, Chicago: University of Chicago Press, 2001 (WM). Writing and Difference . trans. Bass, Chicago: University of Chicago Press, 1978 (1967) (WD). b. Selected Commentaries Bennington, G. Interrupting Derrida . Warwick Studies in European Philosophy, London: Routledge, 2000. Bennington, G. Jacques Derrida . Chicago: University of Chicago Press, 1993. Caputo, J. Deconstruction in a Nutshell . New York: Fordham University Press, 1997. Caputo, J. The Prayers and Tears of Jacques Derrida . Bloomington: Indiana University Press, 1997. Critchley, S. The Ethics of Deconstruction: Derrida and Lvinas . Oxford, UK: Blackwell, 1992. Culler, J. On Deconstruction: Theory and Criticism after Structuralism . London: Routledge and Kegan Paul, 1983. Gasch, R. Inventions of Difference: On Jacques Derrida . Massachusetts: Harvard University Press, 1994. Gasch, R. The Tain of the Mirror: Derrida and the Philosophy of Reflection . Massachusetts: Harvard University Press, 1986. Hart, K. The Trespass of the Sign: Deconstruction, Theology and Philosophy . Cambridge: Cambridge University Press, 1989. Harvey, I. Derrida and the Economy of Diffrance . Studies in Phenomenology and Existential Philosophy, Bloomington: Indiana University Press, 1986. Howells, C. Derrida: Deconstruction from Phenomenology to Ethics . Cambridge: Polity Press, 1999. Krell, D. The Purest of Bastards: Works of Art, Affirmation and Mourning in the Thought of Jacques Derrida . Pennsylvania: Pennsylvania University Press, 2000. Norris, C. Derrida . Massachusetts: Harvard University Press, 1987. Patrick, M. Derrida, Responsibility and Politics . Avebury Series in Philosophy, Aldershot: Ashgate Publishing, 1997. Silverman, H. ed. Derrida and Deconstruction . New York: Routledge, 1989. Wood, D. The Deconstruction of Time . Contemporary Studies in Philosophy and the Human Sciences, Atlantic Highlands, New Jersey: Humanities Press, 1989. Wood, D. ed. Derrida: A Critical Reader . Oxford: Blackwell, 1992. Wood, D. amp Bernasconi, R. eds. Derrida and Diffrance . Evanston: Northwestern University Press, 1988. Author Information An encyclopedia of philosophy articles written by professional philosophers. Stay Connected Browse by Topic Recent ArticlesBinary Option BREAKING DOWN Binary Option Investors may find binary options attractive because of their apparent simplicity, especially since the investor must essentially only guess whether something specific will or will not happen. Esimerkiksi binääriasetus voi olla niin yksinkertainen, että ABC Companyn osakkeen hinta on yli 25 marraskuun 22. päivänä klo 10.45. Jos ABC-osakkeen hinta on 27 asetettuna ajankohtana, optio suoritetaan automaattisesti ja optio-oikeuden haltija saa ennalta määrätyn määrän rahaa. Binaaristen ja tavallisten vaniljanvaihtoehtojen välinen ero Binaariset vaihtoehdot eroavat huomattavasti vanilian vaihtoehdoista. Tavalliset vaniljan vaihtoehdot ovat normaali vaihtoehto, johon ei sisälly mitään erityisominaisuuksia. Sileä vaniljasovellus antaa haltijalle oikeuden ostaa tai myydä kohde-etuutena erikseen määrätyllä hinnalla erääntymispäivänä, joka tunnetaan myös tavallisena vaniljan eurooppalaisena vaihtoehtona. Vaikka binääriasetuksella on erityisominaisuuksia ja - ehtoja, kuten aiemmin on mainittu. Binaarivaihtoehtoja vaihdetaan toisinaan arvopaperi - ja pörssiasiain komission (SEC) ja muiden sääntelyvirastojen sääntelemillä lainoilla, mutta niitä todennäköisesti vaihdetaan Internetin kautta sääntöjen ulkopuolella. Koska nämä alustat toimivat asetusten ulkopuolella, sijoittajilla on suurempi petosriski. Sitä vastoin vanilainvaihtoehtoja säännellään ja vaihdetaan suurimmilla pörsseillä. Esimerkiksi binääriasetusten kaupankäyntialusta voi vaatia sijoittajalta tallettamaan rahasumman option hankintaan. Jos optio päättyy rahaa, eli sijoittaja valitsi väärän ehdotuksen, kaupankäyntifoorumi voi ottaa koko summan talletetuista rahoista ilman hyvitystä. Binary Option Real World Esimerkki Oletetaan, että Standard Poors 500 - indeksin (SP 500) futuurit ovat kaupankäynnin kohteena 2,050.50. Sijoittaja on nouseva ja uskoo, että taloudelliset tiedot, jotka julkaistaan kello 8.30, työntävät futuurisopimuksia yli 2 060 nykyisen kaupankäyntipäivän loppuun mennessä. SP 500 - indeksiin perustuvien futuurisopimusten binaaripuhelut määrittävät, että sijoittaja saa 100: ta, jos futuurit suljetaan yli 2 060: n, mutta mitään, jos se sulkeutuu alla. Sijoittaja ostaa yhden binaaripuhelutoiminnon 50: lle. Siksi jos futuurit ylittävät 2,060, sijoittajalle olisi voittoa 50 tai 100 - 50.
No comments:
Post a Comment